Category: психология

Category was added automatically. Read all entries about "психология".

о возможности безотчетного переживания

Читаем сейчас с Таней Пруста, "По направлению к Свану". Когда-то в юности начинал и не смог. А сейчас читаем с наслаждением. Отчасти сами изменились, наверно, но еще и удачно выбранный способ чтения: маленькими порциями, медлено, вслух. (Это особая, трудная и вознаграждающая задача - в опережении схватить весь длиннющий период и на ходу правильно его интонационно выстроить).
Но вот что я углядел. Главное у Пруста - это та тонкость различения чувств, которую являет нам его герой, вспоминающий детство. И вот я спрашиваю себя: а я что-либо подобное чувствовал? Ну  вот такое, например:

Collapse )
Вспоминаю все свои влюбленности и, увы, ничего близкого по богатству оттенков вспомнить и описать не могу. Почему? Смог надумать четыре возможных варианта:
1. Помню, но не подберу слов для описания - бо не Пруст.
2. Переживал не беднее, чем он, но не помню, выветрилось. В таком случае, правда, могло остаться общее чувство богатства и разнообразия, но, кажется, и такого нет.
3. Переживал, но не отдавал себе в этом отчета (= не фиксировал в сознании, не рефлектировал).
4. Ничего и не переживал эдакого, будучи эмоционально туп.

Первое и последнее столь же легко призать за собой, сколь это и неинтересно. Даже именно третий в первую очередь интересен, поскольку второй, по всей видимости, им обусловлен - мы, скажем, запоминаем сны, если сразу по просыпании их запишем или хотя бы проговорим про себя, очевидное сходство.
Причем этот третий связан с первым: чтобы опознать и закрепить в осознании переживание, чувство, мы должны заранее иметь о нем понятие, выраженное в слове или каком-то ином знаке. Можно видеть цветущий луг как красочное пятно, а можно различать на нем лютики, ромашки, иван-да-марью и т.д. - если владеешь ботанической номенклатурой.
Всё это подталкивает к радикальному выводу: их и нет, никаких переживаний, если они не осознаны. Но что-то мешает с этим согласиться.
А кстати. Ведь, как я понимаю, психоанализ и занимается воскрешением неосознанных в свое время переживаний. Правда, можно сказать, что он их создает (одно из распространенных обвинений). Но тут ведь дело в том, что они (переживания) не сознавались, но как-то действовали, психосоматически или иначе.

я - не я

Послушайте, вот так все не могу разобраться.
Вот я во сне был кем-то отличным от себя, скажем "негром преклонных годов...". Т.е. действовал и воспринимал происходящее иначе и в иных обстоятельствах, чем в бодрственной жизни. Но это был я, как-то это было связано (или это я придумываю?) со мной до сна. Ну и потом, по пробуждении, я вспомнил, что во сне я был "негром преклонных годов...".
Можно из этой ситуации что-то заключить о непрерывности или дискретности бытия я?
Если есть вопрос, с чего это я, то адресую к дискуссии 2008 года, в которой понадобилось (захотелось) разобраться. Сборка - здесь. Она сама по себе содержательно ничтожна, но там ссылки на все ветви обсуждения.

Максим Калинин. Визионерский опыт сирийских мистиков и границы сознания.

Via seelenwacht
Там о поразившей меня возможности мыслить участие Бога в делах мира только через сознание человека - в синергии с ним. И это не деизм!
Ну и еще тщательно проработанная теория сознания и техника работы с ним.
Очень симпатично мне желание автора перевести язык этих сирийских мистиков на язык психоанализа, установить соответствия.


(no subject)

"Осознание того, что я чего-то не могу, выступало как стимул для делания, для тренировки. Если ты чего-то не смог, ты должен пытаться это сделать и тренироваться в этом. Но не для переноса в личностный план. Никогда это не было основанием для атрибутирования: вот ты такой – и все тут. Это не относилось к личности. В этом смысле точка зрения искусственного, или технического, была мне... – я понимаю, что здесь применяю натурализацию – она у меня была прирожденной, если хотите.
Вот это существовало всегда, с тех пор как я себя помню, как нечто совершенно естественное. И поэтому, действуя, совершая какие-то поступки, принимая на себя ответственность какую-то, я, будучи очень активным, никогда не фиксировал этого обстоятельства и этой стороны в самосознании, не обращал эту активность на самого себя, не рассматривал все это как личное достояние и качество, как вообще что-то характеризующее меня.
Это я осознаю сейчас – в те же годы этого у меня не было. Больше того, меня это никогда не интересовало. Меня никогда не интересовал вопрос, как меня воспринимают другие, что другие по моему поводу думают. Я действовал, и у меня был свой мир. Меня вообще не интересовал вопрос, что я сам несу и как. Больше того, сейчас мне так трудно обсуждать этот круг вопросов, поскольку я, может быть, впервые обращаюсь к себе лично. Этого никогда прежде не было.
Если я и продумывал свое поведение, свои действия, свое место, то это были чисто деятельностные представления: каковы мое место, мои функции при осуществлении этой деятельности, при достижении этих целей, при решении этих задач? что я должен делать? Но никогда в модальности «каков я сам?». Это всегда была модальность долженствования: что нужно сделать, каким я должен быть для того, чтобы мы могли достичь определенного результата.
И только сейчас я впервые начинаю обсуждать эти вопросы в личностной модальности – в связи с продумыванием нашего разговора. Передо мной встает целый ряд вопросов, касающихся условий, обстоятельств существования личности, границ между деятельностью и личностью, – вопросов, интенционально отнесенных к себе самому, а не к чисто теоретической плоскости или к другим людям. Я мог обсуждать других в такой модальности, разделять их реальное объективное действие и план их самосознания, их представления о самих себе, самооценку и т.д., но к себе я никогда этого не применял: это в принципе было мне не свойственно".
ГП. Я всегда был идеалистом

Все из того же семинара 2009 года

Моя очередь рассказывать о тех рабочих процессах, в которые я включен. Главные на тот момент – это издание наследия ММК (продолжается доныне) и работа над книгой о Шифферсе (проект брошен). На каждый из них, говорю я, «нагружено» некоторое мыслительное содержание.
В случае методологического наследия «нагрузка» – это желание освоить это наследие и сделать его для себя чем-то работающим. А также решить вопрос о своем самоопределении относительно методологии и о месте методологии, о ее значении для человечества…
Collapse )

Эксперимент про эксперимент

Для меня оказалось неожиданным, что перепечатанное мною сообщение о появлении данных, что знаменитый Стэнфордский эксперимент был подтасован, вызовет такой большой и бурный (по меркам моего жж) отклик. В итоге, мне кажется, получился "эксперимент", по своим результатам не менее интересный, чем Стэнфордский. Любопытно, какие, говоря языком психологии, реакции вызвал этот стимул,

Собственно, содержание сообщения - это обвинение автора Стэнфордского эксперимента Ф.Зимбардо в недобросовестности. Кто-то принял вывод разоблачителя как установленный факт, кто-то, наоборот, объявил самого разоблачителя в передергиваниях.
Хотя... что мы можем сказать, имея опыт тотального вранья со всех сторон. И тот мог подтасовать результаты в угоду идеологически правильной гипотезы, и другой мог передернуть сенсации ради. С выводами разумно подождать, пока кто-то, лучше не один человек, всё перепроверит.

Интересно, что большая часть суждений была вне прямой связи с этим сообщением. Оно послужило лишь поводом, чтобы напомнить
- об ужасах тоталитаризма
- о том, что люди склонны к конформизму
- о том, что власть портит человека...
Пессимисты, в согласии с выводами Стэнфордского экспериментатора, полагают, что порче подвержены все, кроме единиц, оптимисты видят в этом клевету на род человеческий.

Сам Ст. эксп. для одних излишен, и так все ясно.
Для других - пример склонности  "либералов" к манипуляциям (им только дай волю, они и фашистов переплюнут...)
А кто-то считает, что нечего придираться, главное - что Ст. эксп. послужил делу гуманизации американских и др. тюрем.

Наконец, кому-то вся эта история - повод заявить, что польза от психологических экспериментов с людьми - нулевая, невозможно обеспечить валидность и надежность. А кто-то готов и вовсе вынести приговор психологии как лженауке.

Кому не лень - может составить типологию восприятия информации и отклика на нее.

Р в ММК 17: ОГ о смысле и содержании структуры сознания 38

Щедровицкий. Правильно ли я понял, что рефлексия сначала задавалась как способность, а потом говорилось о содержании рефлексии, и этим содержанием было действие.
Генисаретский. Моя цель в рамках данного доклада говорить о рефлексии как о способности. Но рефлексия как способность является результатом оспособления некоторого смыслового содержания. И это смысловое содержание я характеризовал через те косвенные предметы, которые означаются и выражаются в этом смысловом содержании. Косвенные в том смысле, что само сознание, которое осуществляет рефлексию, не имеет действия в качестве предмета, и оно с ним не действует как с предметом. Однако оно мыслит содержание, которое созначно с действием.

[[Что ОГ, как я понимаю, делает? Сознанием усматривается некоторое «смысловое содержание» (феноменологически) — в данном случае, относящееся к рефлексии («возвращение» и т. п. - см. предыдущий кусок). Далее идет этап «оспособления», т. е. выявляются возможности деятельного использования этого смыслового содержания, результатом которого становится рефлексия как способность. «Действие» не является прямым предметом рефлексии, но оно косвенно присутствует («означается и выражается») в упомянутом смысловом содержании]].

Collapse )

(no subject)

Замечательно красивую мысль встретил в разбираемом докладе О.Генисаретского:
"То, что на языке системного подхода есть целостность системы, то на языке феноменологии – осмысленность состояния [сознания] понимающего эту систему".
Еще раз: то, что извне видится как целое, изнутри сознается как осмысленное.

Применим к человеку. Вот он передо мной. Я знаю его как определенное целое, как лицо. А он сам (или я в меру понимания его) воспринимает свою жизнь как осмысленную. И то, и другое может разрушаться - в случае патологии психической или духовной.

Применим к народу, стране. То же самое.

Можно еще помыслить рассогласование между видимой целостностью и сознаваемой осмысленностью. И то, и другое может быть иллюзорным...


Р в ММК 17: ОГ о смысле и структуре сознания 17

Щедровицкий. У меня три вопроса. Скажи пожалуйста, если мы нечто мыслим, или нечто осознаем, то средства нашей работы, нашего мышления, зависят от специфических категориальных характеристик того, что мы мыслим?
Генисаретский. В идеале.
Щедровицкий. Значит, к этому совпадению мы должны стремиться. И вроде бы ты так и говорил, утверждая, что если методологическое мышление рефлектирует по поводу предметов, то оно может делать это только предметно.
Генисаретский. Оно в своем содержании никогда не выйдет за рамки этой действительности, говорил я.
Щедровицкий. А действительность есть единство мышления…
Генисаретский. Деятельности и мира, а мышление тут непонятно при чем.
Щедровицкий. На мыслительную деятельность это тоже будет распространяться…
Итак, ты обсуждаешь отношение деятельности и сознания, и названная тобой тройка – действительность, предметность, сознание – есть путь от деятельности к сознанию. Если мы обсуждаем деятельность (я ее беру как чисто объективное содержание, т.е. конечный пункт выдаю за исходный), то мы должны мыслить деятельность, это содержание, в адекватных формах, скажем, теоретико-деятельностно. Точно так же и сознание мы должны мыслить в адекватных ему формах, т. е. «сознательно», в формах, адекватных этому мыслимому (чтобы убрать «объективное») содержанию. Теперь я хочу спросить вот что. Если свой «мост» ты задаешь скорее в модальности сознания, то ты уже предрешил результат. Ты избрал сознание, и все на нем сфокусировал. Если бы ты избрал фокусом деятельность, ты бы работал совершенно иначе, у тебя бы и сознание предстало иначе в отношении к деятельности, нежели сейчас.
Генисаретский. Верно.
Щедровицкий. Но нельзя ли тогда предположить, что это тройное расчленение, которое ты предложил как рискованный прыжок, есть на самом деле совсем не рискованный прыжок и не мост, а есть набор расчленений и понятий в мышлении сознания.
Генисаретский. Это было бы неинтересно. И если иметь в виду то, что говорилось на предыдущих заседаниях, то это и на правду не похоже. Как я говорил, я буду рассматривать функциональную структуру сознания как нечто, состоящее из способностей. А способность есть модус деятельности. Если бы я хотел говорить о сознании, мне не нужно было бы способность рассматривать как модус деятельности. Задача состоит в том, чтобы вычеркнуть предметность. Если у нас способность одновременно является и функциональным элементом сознания, и модусом деятельность, то это направлено на то, чтобы предметную проблематику выбросить.
Щедровицкий. Так что я вообще-то все правильно сказал, только все будет сделано более тонко. Вроде бы фокусировки нет, задали способность как модус деятельности, а теперь мы должны деятельность трансформировать и впихнуть в сознание, выпихнув предварительно предметность. Причем выкидывание предметности – это есть установка на достижение того способа мышления, который соответствует сознанию как особому специфическому содержанию.
Генисаретский. И методологии в той мере, в которой она против предметности, проектирует и развивает.

[[Суть, таким образом, в том, чтобы «вычеркнуть», «выпихнуть» предметность, полностью распредметить мышление. ОГ представляет такой способ мышления как максимально адекватный методологии]].

Сазонов. А зачем тебе такой странный ход, почему ты не можешь отказаться от деятельности?
Генисаретский. У меня задача такая – рассмотреть отношение. И если уж говорить об исторических основаниях, то, в частности, одна из мощных ветвей теории сознания – немецкий идеализм – говорил не только о сознании, но и о деятельности. И если теория деятельности ссылается на немецких классиков как на своих предшественников, то любой теоретик сознания может это сделать с гораздо большим основанием. Но, должен добавить, все это означает, что ни на одной из этих категорий мы монистически замыкаться не должны. Целое, хоть и безымянно, но – другое.
Сазонов. А почему в тройке действительность, а не деятельность.
Генисаретский. Потому что содержанием предметности является не деятельность. Здесь единственный нюанс, который имеет отношение к методологической проблематике – это различение действительности и предметности. Предмет употребляется в двух смыслах. С одной стороны, это то, что противоположено предметнику, то, что он видит, и то, что ему кажется объектом. А с другой стороны, предметность – то, через что он видит свой объект. Понятие предметности – это та граница, которая то тождественна нам, то тождественна объекту.

[[Речь, фактически, о принципе «двойного знания», но изложенном в специфической для ОГ стилистике]].

Щедровицкий. Не тождественна, а ухватывает.
Генисаретский. Притождествляется ему. В некоторых позициях дело выглядит так, что объект принимает форму предмета. А в некоторых позициях предмет становится тем, с чем мы оперируем. И это составляет предмет некоторой путаницы. И чтобы избежать ее, я предпочитаю говорить, что содержанием предметного сознания является действительность, которая сама конструируется деятельностью, безотносительно к формам сознания.
Сазонов. А можно ли сохранить действительность, отказываясь от предметности?
Генисаретский. Действительно, есть вопрос об объективном содержании самой деятельности, или об истине деятельности, безотносительно к тому, в сознании она или нет, естественна она или искусственна. Если она есть, т.е. существует, то она должна иметь объективное содержание, поскольку она как-то сосуществует с объектностью.
Сазонов. Т.е. ты на мой вопрос отвечаешь утвердительно?
Генисаретский. Да, содержанием деятельности и является действительность. Содержанием не знаний, не мышления, не рефлексии о деятельности, не тех сознаний, которые в ней задействованы, а ее самой. А сознания, которые строят знания, фиксируют предметность.
Щедровицкий. Важно ли для тебя то, что, как ты сказал, деятельность не может быть содержанием предметности.
Генисаретский. Да, деятельность не является содержанием предметности и предметного сознания потому, что она дана ему лишь в ее взаимодействии с объектом, с объектностью, с миром. Предметному сознанию не дана деятельность, ему дана действительность. Хотя в опосредованной форме деятельность там мыслится. Но не дана.
Сазонов. Предметному сознанию дана действительность, и даны частные действительности. Так вот, действительность деятельности может быть частной действительностью, данной предметному сознанию. И, следовательно, деятельность может быть рассмотрена как предмет.
Генисаретский. По-моему, этого быть не может.
Щедровицкий. Тогда в этом и заключена суть многих расхождений. Отсюда, например, возникает проблема предметности или не-предметности методологического мышления. С моей точки зрения одна из кардинальных проблем методологического мышления – это решение вопроса со способах соединения двух типов действительности, двух типов предметности – объектного и деятельностного.
Генисаретский. Я понимаю все эти проблемы, но только вы сейчас употребляете термин «действительность» примерно в том же смысле, как я употребляю термин «предметность». Есть методолог, и поскольку он существо действующее, его сознание является предметным. И в формах этой предметности нечто выражается. Что? Говоря на моем языке – деятельность другого мыслителя с его объектами, т. е. всегда действительность и никогда не деятельность. Поэтому деятельность для методолога не является предметом.
Щедровицкий. Не следует.
Генисаретский. Из того, как я ввел понятия и как я их употребляю, следует.
Щедровицкий. Ты должен был бы говорить «его действительность», «его деятельность».
Генисаретский. Вот есть методолог и какой-то практик. Методолог сам действует, и мы берем методолога с сознанием. У него есть некоторая предметность. И в ней отображена не деятельность предметника, а его действительность, в которой его деятельность устойчиво сохраняется, воспроизводится и имеет содержание.
Щедровицкий. Но разве это единственное, что дано методологу?
Генисаретский. Методологу как предметнику – единственное. Методологу как обладателю предметного сознания. А методолог как обладатель чистого сознания стоит к практику в совершенно другом отношении. Он не через предметность с ним связан.
Щедровицкий. Но я возвращаюсь теперь назад и говорю: разве действительность предметного мышления деятелей есть единственное, что дано методологу?
Генисаретский. Если говорить о данности в предметном сознании – да. А в чистом сознании ничего не дано.
Щедровицкий. Ты уже решаешь проблему особым, специфическим образом. А я хочу разделить постановку проблемы и ее решение. Я бы сказал, что методологу кроме действительности предметников дана еще его собственная действительность.
Генисаретский. Это не существенно – одна или десять действительностей. Тип мышления остается тот же самый.
Щедровицкий. И кроме того, ему еще даны специфические средства, которые позволят ему реконструировать на базе данных ему действительностей предметников особые его, методолога, действительности, которые суть деятельность вообще.
Генисаретский. Как из всего, что ты назвал – действительность предметника, действительность самого методолога и нечто, что ты назвал средствами – как из этого всего может возникнуть деятельность? Вы спасаете то, что в спасении не нуждается. С одной стороны, методологу, поскольку он связан с теорией деятельности, очень хотелось бы, чтобы его предметом была деятельность. Деятельность составляет то, что вообще существует и с чем вообще можно иметь дело. Но, с другой стороны, поскольку этот методолог не чужд, более того – связан познавательной установкой и предметным мышлением, он хочет это желание еще и воплотить в этой форме. А в результате он не имеет ни того, ни другого, потому что с одной стороны реализуется установка на деятельность, а с другой стороны – познавательные, предметные формы. Но это противоречивые, несовместимые желания. Я не отвечаю на вопрос, а пытаюсь его определенным образом проинтерпретировать.
А деятельность, как то, с чем действует методолог, не является предметом деятельности методолога. Деятельность методолога как та соцелостность, в которой он действует, не есть его предмет. Можно, в принципе, ставить в некоторые соотношения две деятельности – деятельность методолога и другую деятельность. Но это отношение никогда не будет предметным, не будет предметом ни для какого мышления. Потому, когда мало-мальски осмысленные методологические усилия реализуются, они реализуются в проекте определенного предмета, т.е. в совершенно особой новой деятельности. А то, что это проект чего-то, так еще неизвестно чего. Реальностью обладает то, что методолог начинает проектировать [как] предметы исследования. Но проект – это вовсе не та предметность исследования, а нечто другое. И эти две деятельности приходят в совершенно новое отношение, для которого у нас нет названия.

[[ОГ указывает на то, что действовать с деятельностью и познавать деятельность – несовместимые установки. Как я понимаю, это противоречие получило разрешение в принципе работы на двух досках, оргдеятельностной и объектно-онтологической]].

personalitas moralis

Однако продолжим.
Два рассмотренных аспекта Я - трансцендентальный и психологический, Я-субъект и Я-объект - не только не исчерпывают представление Канта о личности, но и не усматривают "подлинной и центральной характеристики Я или субъективности", говорит Хайдеггер. Ссылаясь на "Религию в пределах только разума", Х. называет третий элемент определения человека - "моральную личность", наряду с животной природой и разумной человечностью. Личность - не только разумное, но и ответственное (вменяемое) существо.
Мы, таким образом, имеем как бы два понятия личности по Канту - широкое, понимаемое как самосознание, и узкое, понимаемое как определенная модификация самосознания. Именно это "моральное самосознание характеризует личность подлинным образом в том, что она есть".
Этот особый тип самосознания нужно отличить от двух других, эмпирического и трансцендентального.
Это - не эмпирическое самосознание, оно не совпадает ни с каким данным в опыте наличным состоянием; оно должно быть "исконнойй принадлежностью духа в человеке, а не чем-то, что опосредовано чувственным опытом".
В то же время "моральное самосознание" может быть названо и "моральным чувством", но особого рода, отличным от меняющихся эмоциональных состояний.
Чувство (Gefühl) не обязательно связано с ощущением и относится к чувственности. От теоретического знания чувство отличает то, что оно прямо открывает и делает доступным чувствуемое, причем "не в смысле созерцания, а в смысле некоторого непосредственного овладения-сами-собой". Чусчтво - это всегда "самочувствие, чувствование себя в чувстве чего-то и к чему-то".
Моральное чувство для Канта это - уважение, смысл которого Кант раскрывает в анализе взаимоотношений воли с законом.

((Это все очень важно, думаю, понять, потому что здесь что-то, сильно, видимо, повлиявшее на европейскую культуру законничества)).

Итак, "суть всех определений воли посредством нравственного закона состоит в том, что она как свободная воля, стало быть, не только без содействия чувственных побуждений, но даже отвергая все подобные побуждения и порывая со всеми склонностями, в той мере, в какой они могли бы противоречить этому закону, определяется только законом". Закон тем самым наносит ущерб чувственному, рождает негативное чувство принужденности. Поскольку же, как писал еще Спиноза в своей "Этике", аффект может преодолен только аффектом, для поддержания нашей моральности нужен позитивный аспект. В качестве такового и выступает уважение - к закону, сокрушающему наши эгоизм и самомнение. Это - не одно из чувств, высвобождаемых благодаря чувственности, это - чувство, возбуждаемое разумом. Оно не служит моральной оценке поступков, не появляется вослед им; оно открывает доступ к закону как закону и конституирует саму возможность поступка. Оно априорно.
Поскольку же чувство - это всегда и самочувствие, то уважение относится и к самому себе, смиряющему себя перед законом, обращаясь в чувство собственного достоинства.
"Кант ясно видит эту замечательным образом стремящуюся в противоположные стороны двойную направленность в интенциональной структуре уважения как смиряющего самовозвышения". В этой двойной направленности могут быть усмотрено сходство с феноменами склонности и страха, стремления-к и стремления-прочь. Неспособность это разглядеть, говорит Х., стоит за промахивающейся мимо цели критикой этики Канта Шелером.

"Способ самосознания в уважении уже раскрывает один из модусов того вида бытия, который присущ личности в собственном смысле. ... Чтобы это понять, нужно удерживать формальную структуру чувства вообще: испытывание-чувства-к, само-чувствие и в этом само-чувствии раскрытие самого себя. Уважение раскрывает достоинство; самость знает себя как ответственную за достоинство и перед ним. В ответственности Сам впервые выявляет себя, причем выявляется самость не в каком-то общем смысле познания Я вообще, но самость как всегда моя, как всякий раз единственное фактичное Я".