Можно использовать все тот же прием «медленного чтения»: я буду выкладывать по кусочку статьи в сопровождении своих соображений и вопросов – в большей мере вопросов, поскольку ощущаю себя здесь в позиции вполне ученической. А поскольку, как мне хорошо известно, в числе «френдов» моего ЖЖ есть несколько человек, вполне профессионально владеющих темой, то, может быть, мое приглашение поучаствовать в обсуждении не покажется им наглой эксплуатацией. Ведь вопросы, заданные профаном, бывают небесполезны для знатока, не так ли?
Первая порция носит, собственно говоря, экспозиционный характер, вводит в тему малоподготовленного читателя. Хотелось бы, чтобы те, кого заинтересовало это начинание и кто, в той или иной степени и том или ином качестве, готов поучаствовать, отметили это своими репликами.
Максим Исповедник (580 – 662), один из выдающихся византийских мыслителей, создал философско-богословскую систему, отмеченную сильным влиянием неоплатонизма. Для Максима характерны попытки трансформировать понятийную систему античной философии, переработав ее для нужд современного ему христианского богословия. Ярким примером этого является понятие «логос» сущего, создающее большие интерпретационные трудности для исследователей1. Цель этой публикации — выявить специфику понимания Максимом этого понятия применительно к сфере онтологии.
То, что Максим именует логосом сущего или логосом тварной вещи, во многих случаях представляет собой аналог платоновской «идеи». Уже в среднем платонизме идеи начинают пониматься как мысли в уме бога-демиурга и раннее христианское богословие наследует эту традицию. Для Максима всякая тварная природа существует сообразно некоему «логосу», понимаемому как помысел или воление Бога о конкретном сущем2. Применительно к логосам сущего в системе Максима возникает ряд вопросов. В частности, неясно каков онтологический статус логоса и как логос сущего соотносится с тварной сущностью3. Дело в том, что хотя онтологически логос принадлежит божественной природе, функционально он представляет собой мостик между божественной реальностью и реальностью тварной.
1 См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; переизд.: М., 2003. С. 62 - 64; Dalmais I.H. La theorie des 'logoi' des'creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1952. № 36. P. 244-249; Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. P. 166 -180; von Balthasar Hans Urs. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor.
2 Представление о том, что логос сущего есть воление Бога о твари, Максим усвоил от пс.-Дионисия, которого цитирует в О трудностях. VII (Patrologia Graeca [далее - PG] 91, 1085АВ) (см.: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия / рус. пер. и прим. архимандрита Нектария. М., 2006). Ср. пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах/пер. Г.М. Прохорова [далее - БИ]. V, 8 (188,6 - 10, 824С): «Первообразами же мы называем единенно предсуществующие в Боге и творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предопределениями и божественными и благими волениями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и вывел в бытие», а также схолия (PG 4, 329D-332A) к этому месту: «Платон рассуждал об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, разъяснил мысль благочестиво. Он говорит о божественных волениях как о разделяющих и творящих, потому что, с одной стороны, Бог все осуществляет и творит одним только хотением, а с другой стороны - потому что сущее было создано разнообразным и различным. И заметь, что прообразами он называет «единенно предсуществующие в Боге и творящие сущность логосы сущих, или предопределения»; БИ 7, 4: «Логосы всякой природы пребывают в [Боге Слове] как в Причине всякого созидания. Благодаря Ему ведь всё. Ибо идеи и прообразы находятся в Нем не как нечто инородное, но являясь вечными Его помышлениями и логосами, творящими всё, то есть природу».
3 Как замечает Караяннис, отношение бытия тварных сущных и бытия Бога составляет фундаментальную проблему не только для христианского богословия, но и для философии вообще (см.: Karayannis V. Op.cit. P. 107).