Возьми в дорогу Платона 5-6

— Так каким же образом, Сократ, — сказал <Парменид>, — будет у тебя участвовать в эйдосах другое, если оно не может быть причастно ни частям <эйдосов>, ни целым <эйдосам>? [131еЗ—5]

Тот путь, которым идет <Парменид> в рассуждениях, целью своей имеет наставление Сократа и оказание ему помощи при рождении его мыслей. Поэтому он не уподобляется участнику сражения, празднующему победу, и не делает вывода, что, следовательно, вещи в нашем мире <в предполагаемом его оппонентом смысле> вообще не участвуют в эйдосах. Он, напротив, побуждает Сократа к размышлениям и призывает его отыскать в своем уме более подобающий способ, которым вещи могли бы участвовать в эйдосах; проводя его через рассмотрение не могущих иметь места способов осуществления такого участия, он предоставляет возможность ему самому прийти к выводу о надлежащем понимании этого участия, на деле соответствующего творческому началу, заложенному в божественных эйдосах.

итак, неверное понимание участия вещей в эйдосах привело к противоречию. как же следует это участие понимать, чтобы противоречия избежать?

Выше мы уже говорили: если придавать целому и частям не телесный смысл, а такой, который подходит для нематериальных и умных сущностей, можно заметить, что и вещи в нашем мире причастны как эйдосам в целом, так и их частям. Действительно, в той мере, в какой своеобразие каждого эйдоса распространяется даже на низшее среди участвующего в нем, само участие относится к целым; в той же степени, в какой последующее воспринимает не всю его причинную силу, оно участвует в части эйдоса. Поэтому причастное, находящееся на вершинах, обладает бОльшим числом сил, почерпнутых из своей парадигмы, а располагающееся во впадинах – меньшим.

Таким образом, если бы существовали люди в других частях Всего, которые были бы лучше нас, значит, находясь ближе к идее человека, они образовывали бы бОльшую общность с ней и обладали бы бОльшим числом ее сил. По той же самой причине небесный лев оказывается умным, а подлунный – неразумным: первый ближе к идее льва. Безусловно, своеобразие эйдосов распространяется даже на смертных, и потому существа в нашем мире обладают общими свойствами с небесными, ибо единый эйдос и обусловленная им их общность подразумевает симпатию между ними.

Да и чего тут много говорить? Ведь если ты возьмешь, скажем, луну, то в первый черед ты должен вспомнить небесную богиню Селену и уже затем –лунный эйдос в нашем мире, который даже в камне запечатлевает собственную для лунного чина силу, поскольку камню, носящему данное имя, свойственно в такт с фазами луны увеличиваться и уменьшаться. Единое <лунное> своеобразие распространяется и на высшее, и на низшее, и, очевидно, на промежуточное. В самом деле, если единый эйдос воплощается как в богах, так и в камнях, он, без сомнения, будет присутствовать и в промежуточных чинах, например демонов или других живых существ. Действительно, последовательности вещей берут свое начало среди умных богов, затем на их пути оказывается небо, и, наконец, они проникают в область становления, претерпевая изменение в каждой стихии, причем в своем низшем воплощении они обосновываются на земле. В этих последовательностях высшее участвует в парадигмах в большей мере, земное же в наименьшей степени причастно единому своеобразию, присущему всем членам таких последовательностей, которое как раз и делает их едиными и целыми.

итак, 1) к эйдосам не приложимы те понятия целого и части, которые действуют для материальных вещей; 2) их отношение к вещам – творческое (используется слово ποιησις, поэзис) и силовое, так что существует как бы градиент причастности, как в случае силового поля. поэтому причастные каждому эйдосу вещи и существа образуют иерархию по степеням этой причастности: в небесном льве (имеется в виду лев зодиака) больше львиного, чем в африканском, а лунность последовательно уменьшается при переходе от богини луны к камню селениту.

Давай, если хочешь, покажем, что вещи в нашем мире участвуют и в эйдосах в целом, и в их частях еще и иным способом. Они причастны эйдосам как целым в той мере, в какой творческая деятельность (ποιησις) последних не делима на части и поэтому как целое, причем оставаясь одной и той же, присутствует повсюду и во всем. Ведь она обращена в первую очередь на самое себя, и уже затем и благодаря этому наполняет сущность причастного эйдосам собственной силой. С другой стороны, в частях эйдосов вещи участвуют постольку, поскольку они причастны не самим эйдосам, а их отражениям, которые оказываются частями своих парадигм, и поскольку отражение соотносится с собственной парадигмой точно так же, как часть – с целым.

итак, это – деятельность (русский перевод представляется вполне адекватным), творение причастного ей. и как всякая деятельность, она должна воспроизводиться (быть направленной на себя). отношение «часть – целое» переосмысляется: часть здесь скорее понимается как аспект, сторона деятельности, реализующаяся в тех или иных ее «отражениях».

И если кто-нибудь, настаивая на таком толковании, проведет дополнительное упражнение, повторив предшествующие рассуждения, он обнаружит, что в выводах, отвергнутых нами ранее в силу их абсурдности, на самом деле нет ничего абсурдного. Действительно, разве эйдос, оставаясь целым и тождественным, не может располагаться во всех вещах, если иметь в виду, что нематериальный и умный эйдос, пребывающий в самом себе и не нуждающийся ни в основании, ни в месте, в равной мере присутствует во всех вещах, способных участвовать в нем? Разве невозможно, чтобы эйдос, сам по себе изначально неделимый и единый, разделялся в причастном ему и испытывал титаническое рассеяние?

Здесь привлекает внимание выражение «испытывать титаническое рассеяние» (τον Τυτανικον υπομενειν διασπασμον). С одной стороны, термин рассеяние хорошо ложится в полевую и энергетическую (деятельностную) метафору, с другой – характеристика «титаническое» связывает предлагаемую онтологию эйдетического мира с теоскомогоническим мифом. Ср. у Лосева о титанах: «Титаны, стало быть, представляют собой ту ступень теогонического процесса [это – третье поколение после Фанета и Ночи, и Урана и Геи], когда бесконечная мощь мировых зачатий и порождений, т.е. всей божественно-мировой жизни, охватывается в едино-раздельном акте мысли и воли, т.е. личности вообще (Мифология греков и римлян, с. 774).

Разве не будет совершенно правильным то утверждение, что причастное великости-в-себе участвует также и в малости? Ведь великость в участвующем, обретя простран­ственное выражение, окажется отражением великости-в-себе; однако отражение всегда меньше своей парадигмы, поскольку является ее частью. Далее, разве ты не сможешь сказать: чувственно воспринимаемое равное именуется равным, однако оно причастно и тому, что меньше равенства-в-себе? И впрямь – то, что называется равным в нашем мире, на самом деле в плане силы стоит ниже равенства-в-себе. Разве отражение малости не будет меньше, чем сама малость, если оно уступает ей в совершенстве, а высшая малость не окажется больше него, так как она более совершенна по своей силе?

Вообще же каждый из трех рассмотренных эйдосов, поскольку он обособлен от участвующего в нем, но при этом отмеряет его сущность и дарует ему причину для возникновения, обусловленного нисхождением того или иного эйдоса в плане своего обособленного превосходства дополнительно нуждается в великости, в смысле своей способности отмерять – в равенстве, а для того чтобы даровать возникновение, обусловленное нисхождением, – в малости. Следовательно, все названные эйдосы совместно вершат свою творческую деятельность, обращенную на последующее. И хотя вкладом великости в такую деятельность будет сила, способная пронизать все вещи, а малость обеспечит ее бесчастность, поскольку эти их дары будут сращены между собой (а бесчастность, вовлекающая в свой круг большее число вещей становится сверхбесчастностыо), оба названных эйдоса окажутся прежде всего равными, так как они будут мерами самих себя и другого.

Хотя в этом отрывке и не сказано ничего об Уме, мыслящем идеи, я не вижу, как иначе объяснить эту очевидную соотносительность идей, чем их отнесенностью к контексту, создаваемому единством творящей мыследеятельности, поэзиса. Зато в таком их понимании иначе и не может быть: понятно, что в нем одно и то же заключает в себе аспекты и равенства, и великости, и малости (и другого) в зависимости от места в контексте.

Значит, ты не будешь заблуждаться и не придешь к абсурдным результатам, если станешь придерживаться описанного представления об участии в целом эйдосе и в его части, напротив, все твои выводы будут естественными следствиями положенных в основу гипотез. Вот почему, как я полагаю, Парменид вновь задает <Сократу> вопрос о том, каким образом вещи в нашем мире будут участвовать в эйдосах и в каком смысле необходимо говорить здесь о целом, а в каком – о части. Целью является приведение <Сократа> к правильному пониманию поставленных проблем.

«Отражений» в последующей истории мысли у этого поворота, очевидным образом, множество. Но мне хочется заметить одно: в представлениях о языке – а в своих внутренних формах язык и есть мир идей – как деятельности (ενεργεια у Гумбольдта).

–– Клянусь Зевсом, – сказал Сократ, – определить это мне представляется делом весьма нелегким. [131e6-7]