September 19th, 2008

просыпаюсь лицо

Можно ли любить идею?

Довелось тут прослушать доклад про "божественный эрос и божественное наслаждение" у преп. Каллиста Ангеликуда (XIV век). И вот что подумал.
Платоническая лестница восхождения - от чувственного к идеям и далее к Единому - в переложении на язык любви (эроса), вполне легитимном вроде бы и для языческого платонизма, и для христианства, принимает такой вид: чувственная любовь - любовь к идеям - любовь к Единому (Богу). Но смущает меня среднее звено! Попробуйте приложить у нему язык эроса (вполне уместный, когда речь идет о любви к Богу). Можно ли словами "Песни песней" обращаться к идее блага или, к примеру, к идее треугольника. Или объясниться в любви к числу 17? Чепуха какая-то...
Сама по себе мысль о "сублимации эроса" (в богословском смысле об этом писал Вышеславцев) вполне убедительна. Но там среднее звено - это, вроде бы, душа. Или на этом месте можно помыслить логос - от логоса человека к Логосу...
Но обязательно персональное. Правда, и платоновские эйдосы можно понимать персоналистично, как "лики" (Флоренский)...
радуюсь лицо

Климент 24: связка или сказуемое, или два смысла целости

С этого момента предмет обсуждения (Божественное) у Климента – в прочтении Шуфрина – раздваивается. Вот как он это показывает.
По Клименту, Божественное можно «считать целым» (в «непрямом смысле») на том основании, что оно имеет величину. Но о величине (или величии – megethos) он в Str. 5.71.3 говорит в отношении Христа (см. http://gignomai.livejournal.com/134750.html). Если же привлечь еще и сказанное Климентом в другом месте «Стромат» (4.157.2):

Вот почему поверить в Него, и через Него, значит стать единичным («монадой», monadikon), нерассеянно {или: непрестанно} (aperispastasōs) собираясь в Нем воедино; не поверить же,– значит оказаться в сомнении (diastasai), на расстоянии (diastēnai) [от Него] и разделенным [на части],

то получается, что «монадность» – это характеристика бытия-в-единстве-с-Сыном и, обратно, Христос (человечество-в-единстве-с-Сыном) – это Монада. И «величина Христа (5.71.3) – ее величина.
Единое же никак не может иметь величину, будучи неделимо (5.81.6).
Итак, один предмет обсуждения – это Христос-Монада, делимый и имеющий величину. Другой – Единое. Но тут читать Климента приходится очень внимательно, отслеживая все допустимые варианты прочтения. Дело в том, что 5.81.5, где объясняется в каком смысле Божественное (а по Шуфрину речь идет о Христе-Монаде) является целым – повторим это место:

Ибо как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется. Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым ввиду Его величины {или: величия} (megethei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (kai esti) Отец всего {или: вселенной} (tōn holōn)

до Шуфрина прочитывали как относящееся к одному субъекту, «Оно» (так и в русском переводе Афонасина). И тогда концы с концами не сходятся: ибо, согласно окончанию фразы, речь идет об Отце, значит и в начале речь должна идти о Нем же, а не о Монаде..
Возможность иного прочтения Шуфрин находит в словах kai esti (букв. «и есть»). При переводе античных авторов очень часто приходится делать интерполяции – вставлять пропущенные, но подразумеваемые автором слова. Здесь обычно вставляли «Оно» или как-то иначе обозначали подлежащее – то же самое, что и в первой половине фразы; это казалось самоочевидным. «Есть» при этом прочитывалось как связка (грамматически вполне допустимо). Шуфрин прочитывает esti как содержательный член предложения: «имеет место», дополняя его интерполяцией «еще», подчеркивающей, что здесь вводится еще один субъект – Отец!
Тогда 5.81.5 оказывается параллельно по структуре предшествующему месту, в 5.81.4:

Ведь если трудно найти начало всех вещей (archē pantos pragmatos), то совсем трудно указать на первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных иных [вещей], и причиной бытия возникших.

Выражение «начало всех вещей» относится здесь к Монаде, а не к Единому, о котором там же говорится как о «первом и древнейшем начале». Именно Ее (т.е. Христа) в 5.93.5 Климент отождествлял с «началом» (archē) Быт. 1:1 (см. http://gignomai.livejournal.com/135366.html). И тогда, наконец, становится понятным появление в 5.81.5 «Отца всего». Отец «объемлет в Себе все вещи» (5.81.3). Значит, «в прямом смысле целен» для Климента не Сын (как имеющий «величину»), но, – осторожно, выражается Шуфрин – по всей вероятности, Отец.
сплю

эрос и агапе

По указанию plotiniana_tuga (http://gignomai.livejournal.com/135822.html?thread=1622670#t1622670) вышел на изложения книгм А.Нигрена (шведский богослов-лютеранин) "Агапе и Эрос". Там суть вот в чем. Агапе - это любовь Бога к твари, определяющими для которой (выделяю то, что мне важно в первую очередь) являются такие качества, как немотивированность ("не почему", "просто так") и безразличие к достоинствам объекта любви ("не за что"). Эрос - влечение к лучшему, стремление заполучить егог или приобщиться к нему. Агапе - любовь любовь евангельская, христианская, ей учит ап. Павел. Так нас любит Бог и так нам следует любить ближнего. Эрос - любовь эллинско-языческая, ей учит Платон. По Нигрену христианство, эллинизировавшись, стало либо подменять агапе эросом, либо (как Августин) скрещивать их. И только Лютер вернул христианской любви ее истинный смысл, смысл агапе.
Интересно было бы узнать у сведущих людей, насколько эти взгляды согласуются с православным, святоотеческим взглядом на любовь. Мне, скажем, не слишком верится, что Бога и Сатану следует одинаково любить (не считаясь с достоинством "объекта любви"). Хотя, с другой стороны, возлюби врага... Но любить и недостойных (если в силах) вовсе не то же, что любить их так же, как святых, так ведь?
И еще одно, относящееся уже к любви человека к человеку: она может быть безотносительной к достоинствам, но не безразличной к особости, уникальности, т.е. все же мотивированной. Это - об агапе или эросе?