Мейясу читает Бергсона, чтобы понять Делёза (4)

Это - конец. Я доволен, что довел до конца этот перевод. Во-первых, очннь интересно было справляться с языком, очень причудливым. Во-вторых, это приближение к Делёзу, который, предчуствую, интереснее и мощнее. В-третьих, там в самом конце страшно интригующие интуиции о двух родах смерти...


Попытаемся теперь уточнить значение Эона, понимаемого как смещение разрывов. Прежде всего, мы должны вер­нуться к вопросу о бытии разрывов. Выше мы уже говорили, что одно из достоинств вычитательной модели – возможность избежать любой фор­мы дуализма, или дифференциации между модусами бытия. Разорванное бытие не может, поэтому, быть ничем иным, как бытием потока. Далее, чтобы утверждать это, недостаточно сказать, что разорванное бытие есть ничто: ведь, сказать это значило бы вернуться к дуализму в эпикурейском стиле, т.е. к дуализму материи и пустоты. «Онтологический ландшафт», задаваемый нашей мо­делью действительно походит на «инвертированное эпикурейство»: не такое, где реальные атомы, перемещают друг друга случайным об­разом (ускоряемые «клинаменом») в бесконечной пустоте, а такое, где «атомы пустоты», перемещают друг друга случайным образом в бес­конечной полноте потоков. Из этого с необходимостью следует, что сам разрыв может быть в конечном счете сведен к полноте неоднородного потока. Но можно ли разрыв потока мыслить как поток, так чтобы он не перестал быть разрывом? Очень просто: путем сведения разрыва к огибанию потока, которое в то же время сопровождается наложением на тот же поток эффектом замедления. Достаточно увеличивать огибание до беско­нечности, чтобы получить замедление любой желательной длительности. Разрыв – это локальное накопление огибаний потока до n-й степени. Мы, таким образом, остаемся в пределах строго континуальной онтологии, в которой 0 получается бесконечным суммированием 1 – или ничто бесконеч­ным суммированием реального.
Отождествляя разрыв с огибанием, мы утверждаемся в том, что ничто не существует отдельно от материи. Но остается истинным то, что, если имеет место становление, то мы должны удерживать различие между Хроносом и Эоном. Почему? Становление, как выше было сказано, зави­сит от становления разрывов – и, следовательно, от становления огиба­ний. Становление огибания есть его смещение по линии потока. Но как, при каких условиях, можно помыслить такое смещение? При одном простом условии: мы должны иметь прошлое. Да, но Хронос ничего не говорит нам о прошлом разрыва. Это легко видеть на следующей схеме


 Схема 2: Волна

Если бы огибание имело материальное прошлое, оно бы тогда сводилось к волне – волне, смещение которой показано на схеме. Под «волной» мы в самом об­щем смысле понимаем материальное движение, прошлое, равно как и будущее, которого может в принципе быть реконструи­ровано детерминистическим или вероятностным способом. Быть, если можно так сказать, чреватой своим прошлым, также как и своим будущим – удерживать то и другое, обернутыми в свое актуальное бытие – это и есть то, что присуще волне. Итак, огибание материально не от­лично от волны – поскольку оно само состоит только из материи, – а вот его смещение должно отличаться, поскольку его темпоральность слу­чайна. Нужно, поэтому, изобразить вторую линию прошлого, которая только и позволит развести эти две неразличимых сущности, волну и прерывание. Мы, таким образом, получаем следующую схему:


Схема 3: Виртуальное

Эту вторую линию прошлого, которое теперь уже не прошлое волны, я называю виртуальным. Мы можем, теперь, закрепить наш словарь: огиба­ние, обладающее материальным прошлым, будем называть волной; огибание, исходящие из линии виртуального будем называть склад­кой. Не вдаваясь в детали, мы можем ясно видеть, что виртуальное, так охарактеризованное, во многих ключевых моментах совпадает с виртуальным у Делеза:

• Виртуальное не неопределенно, но всецело определено;


• Виртуальное реально – будь не так, не могло бы быть становления складки – виртуальное, таким образом, противополож­но действительному, но не реальному;


• Виртуальное не является, в отличии от возможного, фантазийным дубликатом действительного – идентичным действительному, но за вычетом существования – нет, скорее, никаких причин, для того чтобы виртуальное и действительное были подобны друг другу;


• Наконец, виртуальное составляет онтологическое условие подлинного становления, т.е. непредсказуемого творения нового[1].

Могут возразить, что это введение темы виртуального в модель прерывания не представляет интереса. Все, что мы сде­лали – ввели в нашу модель бергсоновское виртуальное, неотъемлемое от концепции длительности как непредсказуемого творения; и в силу этого, и поскольку это виртуаль­ное есть несомненно существенное наследие бергсонизма в делезовском мышлении, можно лишь утверждать, что предложенная модель столь же сродни Делезу, сколь и сам Бергсон. Все это, без сомнения, верно. Что, однако, делает введение виртуального в вычитательную модель инте­ресным, так это то, что оно предполагает необходимость модификации одного существенного момента в бергсоновском понятии виртуального. Эта моди­фикация может быть сформулирована так: мы пришли к тому, чтобы мыслить виртуальное независимо от оппозиции качество-количество. Но у Бергсона эта пара выступает как пер­вичная полярность в мышлении чистой длительности. В «Опыте о непосредственных данных сознания»^[2], к примеру, чистая длительность есть качественная множественность, противопоставляемая однородной и количественной материи, которая потому и не обладает длительно­стью. Тогда как в «Материи и Памяти», как мы видели, качество и ко­личество уже мыслятся в непрерывности друг с другом; в этом и состоит роль памяти – получение качества через сокращение количества.
С другой стороны, в вычитательной модели, эта полярность стано­виться неадекватной для мышления о виртуальном – по той простой причине, что потоки уже мыслятся вполне качественными, и вполне количественными. Конкретнее, качество перестает быть само по се­бе маркером нового. А это в свою очередь означает, что языком непредсказуемого творения должен изначально быть не язык качества, а язык складывания – обретения складкой виртуальности: язык, который был бы, в конечном счете, топологией, или, скорее, геологией виртуального. Через это мы и в самом деле порождаем эффект подобия Делезу: а именно, бергсонианское наследие виртуального, выраженное скорее в геологических, нежели качественных терминах^[3]; сказать, что «имеет место становление» все равно, что сказать «имеются виртуальные складки» или «имеется складывание».
Чтобы продвинуться дальше по пути реконструкции делезовской мысли через начало «Материи и Памяти», мы должны теперь выделить следующее: мы намеренно начали с теории, которая представляет собой не совсем теорию чистого восприятия, но обедненный вариант последней. Ибо мы не только разделили «Материю и Память», сделав первую главу автономной, но разделили и саму теорию чистого восприя­тия. Поясним. В теории чистого восприятия Бергсон предоставляет себе неопределенный центр действия, иначе говоря, свободное бытие: это такая свобода, которая дает возможность отбирать те из обра­зов, которые только и интересуют живое существо. Далее, отказ от всякого дуализма заставляет нас, со своей стороны, не усваивать существование существам, наделенным свободой. Ведь мы бы тогда имели два типа бытия, свободных существ и существ, подчиняющихся материальным законам. Если Делез видит имманентизм в чи­стом восприятии, это, без сомнения, потому что он угадывает монизм за видимым дуализмом свободы и материи. Чтобы сделать этот монизм видимым, нужно показать, что то, что Бергсон называет свободой, может быть получено в качестве частного случая вычитательного ста­новления. Иными словами, нужно показать, в каком смысле живое есть частный случай такого становления.
Попробуем переформулировать все это яснее. В самом деле, легко видеть, что если мы признаем существование потоков и прерываний, это еще не означает, что мы допускаем существование живых существ как особого рода бытия, тем более, свободного бытия. Прерывание, даже сумма прерываний, не дают живого. Ведь что такое живое, как это открылось Бергсону? Это локальное раз­режение потоков: ибо живое существо есть тело, т.е. отбор, но от­бор, который мы назвали первичным: отбор, предшествующий всякому свободному выбору и предлагающий нам условия, из которых потенциально может быть выбрана свобода. Иными словами, живое существо есть место, сквозь которое уже не могут проходить без ущерба все потоки. Мы можем, следовательно, предложить такое определение живого: живое есть дискретная петля прерваний. Петля, потому что нужно обеспечить место для разреже­ния потоков; дискретная петля, потому что живое существо не может всецело отрезать себя от потоков – иначе оно лишится всяких аффективных и/или перцептивных отношения с окружающим миром. Под «разрежением» я имею ввиду всякое локализованное ослабление потоков – соответственно, всякое живое существо есть разреже­ние. Разрежение есть нечто большее, чем прерывание: прерывание не да­ет разрежения, тогда как разрежение складывается исключительно из прерываний потоков.
Мы получаем схему 4, схему живого существа или тела:


Схема 4: Тело

Но мы можем теперь поставить еще один вопрос: существует ли становление живого? Или так: существует ли событийное становление разрежений? Если мы считаем возможным мыслить живое, то такое становление должно иметь место. Ведь, если бы не было становления разрежений, можно было бы рассматривать лишь то, из чего состоит живое существо, материю, которая наполняет его место. Можно было бы мыслить, из чего оно сделано, но не что оно есть: можно было бы мыслить его как организм, но не как разрежение. Можно было бы мыслить материальную субстанцию тел, но не сами тела как место разрежения, отбора образов. Но как мыслить не­органическое живое существо, ведь само разрежение состоит не из ничего, и не существует никакой витальной жидкости, ни какой-либо дру­гой материи, помимо материи физики, которая обеспечивала бы этот модус бытия живого? Одно решение этой трудности таково: мышление о живом должно основываться на мысли о становлении зон разрежения. Должно существовать неорганическое прошлое тел – должны существовать виртуальные разрежения. Мы нуждаемся в не­органическом прошлом живого, неорганическом становлении тел. Более того, мы нуждаемся в теле без органов^[4]. И тогда, если складывания остаются достаточно согласованными между собой, чтобы образовывать складки разрежений, мы смогли бы мыcлить жизнь на основе ее собственной эволюции, и, таким образом, выявить типологию ви­тального становления, становления, которое не может быть отождеств­лено с органическими потоками.
Если мы доверяем науке дело описания и мышления о состояниях вещей, то есть состояний потока - то для философии мы резервируем задачу описания и мышления о виртуальных становлениях. Назовем оце­ниванием всякую типологию становлений, витальных, но неорганических. Какую типологию применить в таком оценивании? Каковы основные типы витальных становлений, допускаемые живым существом, понятым как дискретная петля прерывания? Два простых примера: сужения и расширения прерывности. В первом случае сила незаинтересованности живого существа возрастает, второй характеризуется повышенной открытостью к части потоков. Второе становление мы будем называть активным, а первое – реактивным.


Схема 5: Активное становление, Реактивное становление

Но перед тем, как двинуться дальше, настало время показать чем же именно модель прерываний отличается от модели чистого восприятия по Бергсону – и почему нас должно интересовать это различие. Разли­чие состоит в следующем: Бергсон начинает с положения о том, что существуют существа, способные действовать свободно, иначе говоря, центры от­бора образов; речь при этом идет об отборе второго типа (т.е. о свободном выборе между разными вариантами). Из этого он затем умозаключает к природе восприятия, которое оказывается отбором первого типа: несвободным отбором в соответствии с заданными условиями. Мы пошли в другом направлении: оставили себе только первый отбор, т.е. не­свободный, – и затем составляли живое как особую конфигурацию этих первых выборов. Тем самым, мы принимаем лишь часть теории чистого восприятия, ибо лишь один отбор введен в скон­струированную модель: несвободный отбор. Эти отборы затем увязываются с непредсказуемым становлением, единственно способным производить новое, что делает возможным разделение между двумя режимами отбора – активным и реактивным. Отсюда мы понимаем, что преимущество вычитательной модели состоит в том, что она позволяет осуществить пе­ресадку бергсонианского отбора на ницшеанский отбор. Ведь изъяв из бергсонианский модели понятие свободной воли, отброшенное Ницше, мы можем совместить два смысла термина «отбор» – ницшеанский и бергсонианский: тот, что обозначает отбор образов восприя­тием, и тот, что относится к типологии витального становления. Это еще одно следствие уподобления Делезу: вычитательная модель позво­ляет нам понять значение его расположение к этим двум философам, на первый взгляд, столь сильно несхожим. Но для того, чтобы более строго прийти к этому сближению, мы должны построить более точный концепт активного.
Что такое реактивное становление, согласно настоящей модели? Это становление, которое проявляет себя через незаинтересованное от­странение, присущее самому устройству живого. Эту неза­интересованность, в том смысле, в каком она принадлежит сущности живого, мы назовем тупостью [betise]. Тупость, тупое упрямство, приписываемое ослу, есть всегда для живого существа спо­соб сохранить себя в своем бытии, не открываясь вовне. И наоборот, активное становление всегда проявляется в том, что нечто случается – точнее, нечто интересное. Таким образом, категории интересного и неинтересного заменяются для нас ка­тегориями свободы и несвободы. Ведь оба вида становления, активное и реактивное (или тупое), предшествуют всякому свободному выбору: они изменяют пространство выбора, существующее до всякого выбора. Вот почему становление - и в особенности активное становление – должно мыслиться как в существе своем пассивное, должно даже мыслиться как увеличение пассивности живого существа, его «проходимости», как проявление повышенной восприимчивости к ряду внешних потоков. Это увеличение само по себе не материально, поскольку это складывание: но оно – становление, при котором в тело должен войти увеличенный поток материи. Концепты встречи, пассивности и даже аффекта – концепты, резонирующие с делезианским мышлением о событии – приобретают здесь, таким обра­зом, витальное, а не просто органическое, значение. С активным телом, способным к инновационному, изобретательному становлению, всегда что-то случается: рост его силы проистекает не из автономного решения суверенного (constitutive) субъекта, но из опыта, ко­торый всегда уже пережит, из аффективного испытания, в котором являет себя ра­дикально внешнее, внешнее никогда до того таковым не ощущавшееся[5].

В качестве заключения, давайте теперь перейдем к тому, в чем, на наш взгляд, состоит принципиальный интерес вычитательной модели.
Эта модель позволяет нам дать точный ответ на вопрос, который может вставать в отношении понятия жизни у Делеза, а также у Ницше – вопрос, который, как мы полагаем, уже пронизывает работу этих двух фило­софов: как живое подчиняет себя реактивности? Вопрос, кото­рый можно сформулировать и так, как это делает Делез в «Анти-Эдипе»: обречены ли все силы быть реактивными? То, что витальному становлению следует быть активным понять не трудно: независимо от того, принимаем ли мы то, что всякое существо стремится сохранить свое бытие, понятно, что живое существо стремится увеличить по­верхность своего соприкосновения с миром. А вот то, что бытию приходится умень­шать свою мощь и тем самым уменьшать свою восприимчивость – свою изобретательную проходимость – остается загадкой. И загадка эта становиться еще загадочнее, если учесть, что реактивное существо может распространять свою реактив­ность на другие тела, отделять активное от того, что оно способно сде­лать, и что реактивность может в конечном счете воздействовать даже на такой опыт, который сам по себе является в высшей степени новатор­ским, революционным. В сущности, это тот же вопрос, что и вопрос о дуализме: ибо если нам не удается понять, почему жизнь оказывается виртуально реактивной, мы рискуем прийти в конечном счете к разделению двух модусов бытия, сообщение между которыми придется считать немыслимым, вопреки тому, что оно вполне очевидно. Короче говоря, как понять, что жизнь должна быть совместима с реактивностью?
Вычитательная модель дает точный ответ на этот вопрос. По очень простой причине: эта модель ведет нас к выводу, что существу­ют два типа смерти. И именно потому, что существуют два типа смерти, существуют два типа жизни.
Объясним это, и на том завершим.
Заметим, прежде всего, что мы в нашей модели в самом деле обнаружили сущностную двойственность смерти. Оказывается, что для неорганических тел мыслимы два рода смер­ти, две возможности «стира­ния» прерывной петли: либо замыканием, все большим окостенением петли прерывания, либо же рассеиванием и постепенным исчезновением петли как таковой. Или иначе: либо смерть через уменьшение площади поверхности петли (окостенение тел), либо смерть через уменьшение самой петли (рассеивание тел). Следующая схема показывает это более ясно:



Схема 6: Реактивная смерть, креативная смерть.

Можно сказать, что смерть через уменьшение поверхности петли эквивалентна монадологической смерти, смерти через исчезно­вение: складываясь внутрь себя, тело сжимается все больше и больше, пока не исчезает совсем. Реактивную сила смерти можно пояснить так: реактивное стремится к смерти через усыпление, через истощение, через все увеличивающееся безразличие к миру. И концептуальный персонаж, возвещающий такой режим смерти, можно назвать священником.
Но как помыслить другую возможность смерти, через уменьше­ние петли, через рассеивание тела, через все большую его открытость внешнему потоку – вплоть до полного растворения? И какой концептуальный персонаж будет в этом случае воплощать такое смертель­ное становление?
Представляется, что именно возможность этой второй смерти аффективно окрасила наше первое прочтение нача­ла «Материи и Памяти»: читая этот текст, столь захватывающий во мно­гих отношениях, мы, однако, чувствовали одновременно смутный ужас. И вот с чем был, видимо, связан этот ужас: как истинные материалисты, мы всегда рассматривали смерть как возвращение тела к неорганической материи – для субъекта, таким образом, как про­стое ничто. Но если материя есть то, что она есть по Бергсону, то смерть – возвращение в материальное состояние – нужно отождествлять не с ничто, а скорее с безумием, даже с бесконечным безумием. Ведь становление материальным оказывается утратой способности отбора образов. И тогда, чтобы вообразить смерть, нужно понять, чем была бы наша жизнь, если бы все движения земли, все шумы земли, все запахи, вкусы, весь свет – земли и какого-угодно другого происхождения, настигли бы нас в один момент, в одно мгновение – словно свирепый ревущий грохот всех вещей, мгновенно, одним потоком проносящихся сквозь нас. Как если бы ничто смерти было понято не как простая пустота, а, напротив, как насыщение, как чудовищная избыточность существования. Смерть, таким образом понятая, есть триумфальное господство сообщения. Умереть значит стать чистой точкой прохождения, чистым центром сообщения всех вещей со всеми вещами. Мы увидим далее, что живое – это не всплеск боли в атрофированном мире, а напротив, уменьшение безумия в становлении ужаса, порожденного хаосом, становлении, стремящемся к бесконечной скорости. По поводу этой смерти-безумия, смерти-ужаса, можно ска­зать что-то типа того, что Делез говорит о хаосе в заключении к работе «Что такое Философия?»:
Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хао­са. Нет ничего более томительно-болезненного, чем мысль, которая ускользает сама от себя, чем идеи, которые разбегаются, исчезают ед­ва наметившись, изначально разъедаемые забвением или мгновенно оборачиваясь иными, которые тоже не даются нам в руки.^[6]
Смертельное становление сообщения, таким образом, обнаруживает вместе с ним важное отличие от реактивной смерти, воглашаемой священником: то, что оно походит на активное-становление, и даже, до некоторого момента, от него неотличимо. Как если бы коммуникативные дисциплины – ре­клама, маркетинг, и т .д., – которые, как утверждает Делез (также в работе «Что такое Философия?»), присвоили этот концепт себе, – как если бы эти дисци­плины были бы ужасающим продолжением подлинного творчества в бессвязном и бессодержательном шуме информации[7].
В вычитательной системе, в таком случае, коммуникатор^[8] должен был бы сделаться, наряду со свя­щенником, исходным концептуальным персонажем: тем, кто дает ход становлениям, уже не реактивным, а креативным, – становлениям, которые поселяют смерть в самую сердцевину творчества, очевидно, соединяя ее с движением и со сло­вами. Не становлениям, которые связаны с замкнутой на себя тупостью, а становлениям своего рода упрямой глупо­сти, маниакальной открытости всякому встреченному явлению новизны. Ужас философа перед лицом философий коммуникации, по меньшей мере, перед некоторыми их воплощениями – тропа, с которой, по словам Делеза, философ бежит, как только они предлагают «обсуждение», – это ужас перед лицом собственной смерти – той, с которой он ведет опасную игру: смерти-безумия, смерти-бессвязности, а не смер­ти-сна. Деградации в непрекращающемся потоке сообщений, а не впадение в сон при глубоком подавлении аффектов.
Здесь, кстати сказать, можно отметить еще одну анти-кантианскую характеристику вычитательной модели: дело не только в том, что «само по себе» действительно достигается через восприятие-аскезу, но еще и в том, что то, к чему философ приглашает нас склониться, не может быть помыслено как Идея, даже как регулятивная Идея. По очень простой причине: в этой модели не может быть ничего хуже, чем достичь того, к чему мы стремимся. Изобре­тая, человек устремляется к хаосу, но меньше всего он хотел бы оказаться в этом хаосе. Это одновременно направляющая (tendential) и анти-регулятивная модель: мы должны все время приближаться к хаосу, управляющему склонностью к творчеству, и неустанно предохранять себя от падения в него.
И вот теперь мы, наконец, пришли к ясному пониманию того, в чем источник могущества священника, то есть откуда исходит соблазняющая власть реактивного над всем жи­вым: этот соблазн проистекает из того факта, что священник может, по меньшей мере, пообещать нам приятную легкую смерть, смерть, ко­торая бесконечно утверждает процесс рождения, который из­начально уже был процессом освобождения от заинтересованности по отношению к потоку. Священник обещает нам второе рождение, рождение, которое есть изо­ляция, безразличие к внешнему миру, возведенное во вторую степень, разрежение большее, чем при вхождении в этот в мир - ко­роче, своего рода бессмертие. Модель двух смертей, таким образом, позволяет нам, избегая всякого дуа­лизма, понять связь жизни с реактивностью: становление как обретение реактивности (becoming-reactive) – это то, что защищает жизнь от ее становления-в-творчество (becoming-creative) – или точнее: становление-засыпание удерживает нас от становления безумными. В этом великий соблазн реактивности: какой философ, столкнувшись с коммуникатором, не пожелал бы про себя стать священником?
Коротко говоря, у нас есть две смерти, одна из которых хуже другой - и вот почему на самом деле мыслить с Делезом – действительно мыслить – дело столь же редкое, сколь и трудное: ибо мыслить значит оказаться в соседстве с худшей из двух, и рискнуть хаотизацией жизни, ее бесконечным становлением-в-творчество. Мыслить – значит дважды победоносно пересечь Ахерон; это значит навестить мертвых, или, скорее, смерть, и, что важнее всего, – суметь вернуться; остаться струк­турированным живым существом, испытав себя в противостоянии новым потокам, несущим с собой деструктурацию; сохранить присутствие во Внешнем, но держаться ближе к себе, то есть до некоторой степени закрытым, и таким образом дисциплинировать хаотический опыт, превращая его в письмо. Можно выразить это даже лучше, повторяя уже не Нерваля, но Деле­за: мыслить – значит трижды победоносно пересечь Ахерон^[9]. Ведь это значит иметь мужество вновь отправиться к худшей из двух смертей, избежав ее по меньшей мере однажды сбежав; это значит вернуться к худшему, все это время зная, что оно есть худшее – ибо, в конце концов, как можно было бы поступить иначе?