gignomai

Головокружительное место.
Вот как Климент излагает учение василидиан о космической роли Христова Евангелия:

Последователи Василида, толкуя эти слова [т.е. «начало мудрости – страх Божий»], утверждают, что сам Правитель, услышав заявление духа-служителя, был потрясен услышанным и увиденным, вопреки ожиданиям получив Благую Весть; это его потрясение и было названо страхом, став началом мудрости, различающей, разделяющей, совершенствующей и устанавливающей в конечном состоянии; ибо Тот, кто превыше всех, различив, производит не только мир, но и избранное.
… Этот фрагмент, поясняет Шуфрин, есть осмысление…, хотя и в мифологической форме, совершенного Христом. Для василидиан, оппонентов Климента, чью точку зрения он здесь передает, причиной «страха», о котором говорится в Притч. 1:7 и параллельных текстах, является не Закон Моисеев [как считает сам Климент], а Христово Евангелие. «Началом» мудрости… является сообщение Евангелия «Правителю». Правитель является, таким образом, субъектом как «мудрости», так и «страха», упомянутых в Притч. 1:7.

Здесь вот что нужно пояснить (для упрощения сделаю это своими словами). Греческое выражение phobos theou формально может быть понято двояко: как страх перед Богом (православное понимание) и как страх самого Бога. И для василидиан, различавших между «Тем, кто превыше всех [вещей]», с одной стороны, и Творцом и Правителем этого мира, с другой, не было кощунством утверждать, что этот, последний, которому поклоняются евреи, «был потрясен» и испуган Благой Вестью. Он был захвачен ею врасплох, ибо в силу присущего ему высокомерия, надменности, и уверенности, что выше Него никого нет, не мог ожидать такой теофании «неведомого Бога».

Основанием для такой надменности является, согласно большинству источников, тот факт, что этот Бог, каким Его изображает Книга Бытия, и в самом деле был тем, кто привел всё существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творение. Он не был, однако, тем, кто создал сущности вещей; он не был, таким образом, единственным творцом, как он ошибочно считал. Но из-за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское учение, сообщаемое Иринеем:
Он, сотворил небо, не зная неба, и, образовал человека, не зная человека, и, явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил…, но полагал, что он один есть всё («Против ересей» 1.5.3).

Далее, Шуфрин сопоставляет то, как «Правителя» характеризует другой ересиолог, Ипполит Римский:
«От Адама же до Моисея царствовал грех», как написано [Рим. 5:13-14], ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой («Опровержение ересей» 7.25.12-15)
с тем, что Филон пишет об Александре Македонском:
Ведь и [Александр Македонский], говорят, когда решил, что приобрел власть над Европой и Азией, встав на командной высоте и оглядев все вокруг, сказал: «И там, и там – все моё». … Но прежде него Ум, обретя способность чувственного восприятия и уловив с ее помощью всякий вид тЕла, преисполнился безосновательного самомнения и возгордился до того, что счел все вещи своей личной собственностью и вообще ничего [не приписал] кому-либо другому («О херувимах» 63-64),
и о ложных притязаниях возомнившего о себе ума:
себялюбивым и безбожным являет себя ум, когда полагает себя равным Богу и, уличенный в претерпевании, мнит себя творцом («Аллегории законов 1.49).

А вот теперь – самое интересное. Оно, как водится, в примечании (к месту, где речь идет о том, что Демиург, по василидианам, сотворил и знал вещи, но не сущности вещей):
Это можно представить в современных терминах как конституирующую мир деятельность «трансцендентального Я», которая создает возможность всякого знания, но не его содержание.
И вот теперь эта тема получает продолжение:
В свете этих мест представляется возможным истолковать «Правителя», фигурирующего в изложении Ипполита, как трансцендентальный Ум, чье безумие самообожествления лишило его Рая знания истинного Бога.
(В другом примечании дана ссылка на «Строматы» в подтверждение того, что и для Климента Рай тождествен гносису).

Еще одна цепочка текстуальных сопоставлений и рассуждений позволяет отождествить потрясшую «Правителя» Благую Весть с Богоявлением на Иордане.
Результат искупительного действия его оказывается, таким образом, двояким. Во-первых, это покаяние (metanoia; «перемена ума») на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем «трансцендентальному Я» (или космическому Уму). Во-вторых, это разделение (phylokrinēsis) смешанных составляющих космоса и их «установление» в соответствующем им положении. Можно, таким образом, подытожить вместе с автором книги о Василиде, Лёром:
василидиане… – подобно валентинианской школе – рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается, также, процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира.

И еще немного про метанойю – тоже из примечания:
Лангербек утверждает, что именно платоновская идея «обращения» (strephein) (Государство 518 b-с; ср. metastraphēsetai, 518 d) проложила путь переводу еврейского понятия воз-вращения к Богу (напр., Ис. 45:22 [Ко Мне обратитесь и будете спасены…]) словом metanoia, будущим христианским термином для покаяния. Первый пример такой интерпретации встречаем в той версии Ис. 46:8, которая содержится в Септуагинте, где стандартный перевод еврейского термина (происходящий от корня «поворачиваться») как epistrephein «казался…, очевидно, переводчику – и справедливо казался – не достигающим цели. Поэтому он сочинил поясняющее дополнение metanoēsate и таким образом сделал смысл доступным греческому пониманию». Вернер Йегер соглашается со своим бывшим учеником: «[Христианская идея] “обращения” [с ее когнитивными импликациями] восходит к Платону, ибо стать философом означало изменить жизнь…, повернуть лицо человека к свету истинного Бытия…. Христианская керигма говорила о невежестве людей и обещала дать им лучшее знание, и, как и все философии, она указывала на учителя и наставника, который обладал истиной и открывал ее» (Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961. Р. 10 и прим. 25). Это представляется убедительным доводом против тезиса, защищаемого, к примеру, Менаром, о том, что первоначальное значение слова metanoia – это «освобождение от чувственности, возвышающее душу до общения с Богом», и поэтому «принадлежит словарю, не имеющему ничего общего с нравственным учением Библии» (Ménard. Évangile de vérité… Р. 167). Однако в источниках II в., обсуждаемых в этой главе, metanoia действительно имеет значение, на которое указывает Менар.

Надо бы еще спросить в ru.judaica, что за еврейское слово для «обратитесь» у Исайи, каковы его коннотации…